Оскорбляющая невинность

(о прозе Владимира Сорокина и самопознании)

And I made a rural pen,
And I stain’d the water clear,
And I wrote my happy songs
Every child may joy to hear

W. Blake, «Songs of Innocence»,
«Introduction»

1. Баловень немецкой прессы, Сорокин, чьи сочинения публикуются в издательстве Хаффманса, был предан ею после выхода в свет в Германии его нового романа «Сердца четырех» (1993) на заклание. Ф. Ауфферманн пришла к заключению в «Die Zeit», что «роман не удался». Ей вторит К. Келлер (ахти мне, мой ученик, в «Badische Zeitung»: «„Сердца четырех“ — литературная капитуляция Сорокина». По-человечески можно понять критиков, возмущенных и смущенных текстом Сорокина, где речь идет об убийце матери, который привязчиво не расстается с её, превращенным в жидкость и налитым в бидон, телом, и о многом подобном, скажем, о мальчике, смакующим головку члена, отрезанного у его отца. По-человечески, и это значит: подчиняя себя нравственному императиву, блюдя уголовный кодекс, полагаясь на социальную справедливость. Что нельзя понять по-человечески, так это — человека. Тавтология не ведет к открытию. Человек, думающий о себе самом по-человечески, — масло масленое. Проза Сорокина требует от нас, чтобы мы взглянули на себя со стороны, чтобы мы толковали не её, но себя. С какой именно стороны?

Удивительно, что гнев критиков низвергся на Сорокина в Германии так поздно. Почему не тогда, когда был переведен «Обелиск», где живописуется орально-анальный инцест дочери и матери? Почему не после «Месяца в Дахау», где рассказывается о русском писателе, съедающем на обед в нацистском лагере еврейского мальчика? Ждали, что Сорокин одумается? В привычном гуманном самообольщении надеялись на то, что l’enfant terrible социализируется, когда повзрослеет? Или не догадались вовремя, что имеют дело не столько с литературой, которой, раз она всего-лишь фантазирует, позволительно любая, даже самая непристойная и злокозненная, выдуманная дерзость, сколько с чем-то почти не определимым, «нелитературным» (как сказал М. Рыклин в «Террорологике» (Москва 1992, 207)), не известным в своей неопределимости, понуждающим подойти по-новому к тому, что всегда составляет для нас данность, как бы хорошо известное, — к нам самим?

Аномальность Сорокина заключена в том, что он, как это ни провокационно и легкомысленно звучит, невинен. Написанное им с трудом поддается дефинированию, потому что в нас господствует чувство вины. Не будь его, нам не пришлось бы подразделять наши желания на нравственные и безнравственные, наши действия — на дозволенные и наказуемые. Виновность — причина социальности: подчинения всех всем, готовности каждого, хотя бы частично, отряхнуть с себя (небезупречное) «я», солидарного взаимоприспособления, диалога, т. е. коммуникативно-прагматического самоуничижения, предпринимаемого семантически ради самооправдания. Единодушный отказ от провинившейся личностности, самости ведет в диалектическом итоге, бессмысленном в своей диалектике, подытоживании, в отрицании и отрицания (возведенном в принцип мышления Гегелем с его оправданием войны, с его завершаемостью истории) к взаимному истреблению человеком человека по ходу нескончаемых битв народов — вершины социальной организации.

2. Чтобы разобраться в невинности, придется начать с гораздо чаще, чем она, обсуждаемого в учениях о Боге и человеке понятия вины. Мнение Фрейда насчет чувства вины — одно из самых влиятельных в наши дни. Изгнанные отцом из первобытной орды сыновья, — считал Фрейд («Totem und Tabu»), — сговариваются и убивают родителя, чтобы захватить женщин, которыми тот безраздельно владел. Отношение сыновей к отцу неоднозначно, расщеплено: они и боятся его, и восхищаются его могуществом. Умерщвление отца приносит поэтому не только удовлетворение, но и угрызения совести, которые вытесняются в бессознательное и возвращаются затем в образах тотемного животного, Бога, «сверх-я», одним словом, в виде замещенного отца. Итак, в основе своей чувство вины, по Фрейду, эдипально.

Но виноват ли Эдип у Софокла в том, что он стал отцеубийцей и женился на матери? Он не подозревал о том, что совершает эти грехи. Только тогда, когда обе тайны раскрылись, он испытал раскаяние и наказал себя. Софокл связывает вину и знание, вернее, самосознание субъекта, постигшего свое происхождение. Сходную ассоциацию проводит Ветхий Завет: преступая заповедь Творца, Адам и Ева выясняют, кто они суть. Замечу на будущее, что Адам, от тела которого произошла Ева, — кровосмеситель, как и Эдип. «Эдип царь» и другие античные трагедии — Ветхий Завет греков, которых вовсе не стоит так настойчиво, как это делается в культурологии, противопоставлять иудейскому миру.

Если следовать не за Фрейдом, а за «Эдипом царем» и Ветхим Заветом, за двумя исходными в европейской культуре текстами о чувстве вины, за надежной интуицией, а не за сомнительной рациональностью, в которую — в той мере, в какой она рациональна, нельзя верить (я перефразирую Бердяева), то напрашивается догадка о том, что оно зарождается в результате авторефлексии. Самосознание раскалывает субъекта так, что возникают, если воспользоваться терминами С. Жижека (из его недавней книги «Grimassen des Realen», Kцln 1993), «я» — субъект и «я» — объект. Авторефлексия самоубийственна. Она формирует в нас объектное, которое, чем более оно объектно, тем более мертво. Вина не результирует в себе «ничто» заброшенного в мир («бывающего») субъекта в его отношении ко «всему», каковым является бытие, как полагал Хайдеггер: «Das Dasein ist als solches schuldig…" («Sein und Zeit», 285). Homo sapiens оказывается «ничем» в связи с самим собой. Мы не различали бы добро и зло, если бы не причиняли зла себе. Вина ценностна. Судьи и подсудимые, мы аксиологичны. Выколотые глаза Эдипа означают его погружение в себя, в темноту собственной объективности. Изгнание Адама и Евы из Эдема делает их подверженными смерти. Их самоопределение было суицидным. «Познай самого себя», — провозгласил Сократ и принял цикуту. «…Всякое сознание болезнь», — занес в свои «Записки» Подпольный человек Достоевского. Мы виноваты перед собой, мертвя себя и себя за это карая. Социальность — союз самоосужденных. Стержень социальности, табу, — превентивное наказание. Мораль зиждется на подозрительности и нездоровом воображении. Она подразумевает необходимость греха при возможности его избежать.

То, что оба наши первотекста о вине делают равносильными самоубийственное самосознание и инцест, конечно же, не случайно. Половая связь с alter ego, с тем, кто зачал тебя или зачат от тебя (или зачат вместе с тобой как брат/сестра), есть овнешнивание авторефлексии, превращающееся её в плоть, в материнский аналог духовной работы с самим собой. Кровосмешение запрещается из-за того, что оно, как воплощение самосознания, чревато виной. Не потребность в обмене (словами и женщинами, а в конечном счете товарами) табуизирует инцест, как полагал К. Леви-Стросс в «Элементарных структурах родства», но страх, которым сопровождался уход субъекта в себя. В «Эдипе царе» кровосмешение предсказано, оно есть до того, как оно стало фактом. В «Бытии» инцест предвосхищен вкушением плодов с Древа добра и зла. Инцест придает нашей вине телесную конкретность, физиологическую форму, Gestalt. Вместе с тем в текстах, где он изображен, ему предшествует некая, задающая эту форму, информация о ней. Надо думать, что такого рода последовательность в построении текстов отражает развертывание нашей психической реальности. Для человека в отдельности и для культуры в целом отправной, самой ранней точкой становится авторефлексия, духовное открытие нашей вины. Инцестуозность здесь вторична, что бы ни утверждал по этому поводу Фрейд.

Возникновение самосознания, т. е. психизма, совершается в первые месяцы нашей жизни, когда ребенок имитирует свою смерть в затянутом, ненадолго прерываемом послеродовом сне, длящемся до шестнадцати часов в сутки. Фрейд, М. Малер, Р. Шпиц преувеличили пассивность ребенка, находящегося в состоянии «первичного нарциссизма», «аутизма», «постанатальной нирваны». Современные исследования послеродового сна корректируют мнение этих ученых, показывая, что уже новорожденный в моменты пробуждения воспринимает мир «дифференцировано», в частности, различает лица (см., например: M.Dornes, Der kompetente Saeugling. Die praeverbale Entwicklung des Menschen, Frankfurt a. M. 1993, 39 ff). Таким образом, длительный послеродовой сон есть не просто биологическая необходимость, но факт из жизни психически формирующегося существа. В зрелом возрасте мы возвращаемся к первосну в периоды депрессии. (О первосне я писал в статье «В начале жизни школу помню я…», напечатанной в «Месте печати», VI).

3. Члену общества, послушно исполняющему социальные предписания и тем самым извиняющему себя, кажется, что он безгрешен. Социальность побуждает нас рефлексировать о нашей социальной роли, о чужом «я», которое разделяет её с нами, о чуждом нам, об ином, чем вина. Социальное бытие, торгуя индульгенциями, загоняет имманентное человеку чувство вины в область бессознательного, откуда оно вырывается в виде всяческих ошибок субъекта, напоминаний о его Большом заблуждении — о том, что грешное перед собой индивидуальное не исчезает без остатка в якобы безгрешном социальном. Сновидение — суд без судьи. В сновидении субъект остается наедине со своей ошибкой. Вне социальных уз он адекватен себе, виновному.

Психотерапевтический диалог Фрейда с пациентом, долженствующий спасти душевно нездорового человека от избыточного чувства вины, всего-навсего инсценирует социальность, сужая её объем. По сути дела, Фрейд надеялся на то, что вина снимается в минимальном коллективе, образованном из двух лиц. Напротив того, Кьеркегор был убежден, что человек может расстаться с чувством вины в сверхобществе, в социуме, объединенном более, чем просто социальными связями. В своем трактате о страхе Кьеркегор соотнес чувство вины с желанием свободы, прообраз которой являет собой грехопадение Адама и Евы. От вины избавляет вера. Ясно, что религиозность подразумевает возможность сплочения людей по ту сторону их групповых и индивидуальных различий.

Итак, социальный человек, не до конца стерший свою виновность, ищет иносоциальность (гипо- или гипертрофированную), чтобы не быть судьей себе.

Чем менее индивид включен в общество, тем более он отдает себе отчет о неизбывности вины. Сознание (а не просто чувство) вины свойственно асоциальным лицам.

Во-первых, глубоко религиозным, не от мира сего людям, не довольствующимся принятыми большинством нормами самоподавления и истязающим себя индивидуально выбранной ими аскезой, — спортсменам веры.

С другой стороны, в сознании вины пребывает и тот, кто противопоставляет обществу себя — как безусловность условному, символическому порядку, как неподменность желания (Ж. Дележ и Ф.Гаттари преступно оправдали его в «Анти-Эдипе») всяческим обуздывающим, подменяющим его запретам: аморалист и уголовный преступник. Им обоим, нарушителям социального договора, заведомо известно, что они подлежа обвинению, которому подвергнет их общественное ли мнение или прокурор в суде. В этой эгоцентрической борьбе против, как сказал бы Ю. М. Лотман, знакового поведения (ставшей последовательной жизненной системой у Диогена Синопского и философией у М. Штирнера) человек (подхватим теперь словечко из «Бобка») заголяется и заголяет. Сильнейший аргумент аморалиста — его бесстыдно выставленное на показ тело, каковое нуждается не в нравственных ограничениях, а в утолении голода и в удовлетворении полового инстинкта. Конечная цель преступника — отнять у жертвы даже её последнюю собственность, одежду (что так проникновенно угадал Гоголь в «Шинели»). Смысл уголовщины не столько в убийстве, сколько в присвоении чужого, чему убийство, отчуждение присваиваемого, лишь сопутствует и притом далеко не всегда. Так что, Лейбниц был прав, отождествляя в «Теодицее» социальное зло с воровством. Безнравственность ведет свое психическое начало от эксгибиционизма, криминальность — от подсматривания за обнаженными телами, от вуаеризма: та и другая — от двух архетипов всех сексуальных извращений. Ведь именно наблюдаемое/ наблюдающее эротическое тело полностью лишено возможности продолжить себя в родовой жизни, создать третье тело в половом акте. Видение криминально-блудливо (ибо: «видит око, да зуб неймет») и узурпирующе-неразборчиво в своей направленности на мир. И оно беззастенчиво, когда оно направляется на себя и требует, чтобы видящий был увиден во что бы то ни стало, любой ценой. Зрение погрязло в саморекламе. М. Мерло-Понти, который развил философию зрения («L’Oeil et l’Esprit», 1961), выводившую сознание из способности человека видеть мир (звери, — стоит сказать походя, — тоже видят окружающую их реальность, но не обладают сознанием), был поклонником маркиза де Сада.

Одинаково асоциальные, аскет и грешник сравнимы друг с другом, несмотря на их очевидное различие, почему праведник так часто наделяется в литературе безнравственным и преступным прошлым.

Сорокин не имеет ничего общего ни с религиозной аскезой, ни с кинизмом, ни с преступностью, короче, с асоциальностью, которую ему — в той или иной из названных форм — нередко вменяют его интерпретаторы (например, А. Генис в «Синтаксисе», А. Михайлов в «Литературной газете» и др.). Виня, не подозревая того, невинного. Пожертвовав собой, жертвуют в дальнейшем козлом отпущения. Пожертвование другим, чем «я», должно быть пожертвованием невинным. Жертвоприношение защищает человека от упрека, который невинный предъявляет виновному, даже не прилагая к тому никаких стараний.

4. Раз авторефлексия влечет за собой чувство вины, значит: невинный не ведает авторефлексии. Но что тогда он, вообще, ведает? Что он сознает?

Голос другого в себе.

«Я» без схизмы — это канал связи с иным, чем человеческое (т. е. виновное): прежде всего, с отприродным и потусторонним; это — медиальное средство, служащее для распространения естественных сигналов и сверхестественного Откровения. Невинное знание не методично, оно не контролирует себя, оно ничего не знает о том, как оно вершится, оно не должно прилагать никаких усилий, чтобы осуществить гуссерлианскую «трансцендентальную редукцию», которая предназначена ему. Невинное знание выступает как созерцание, если имеет дело с природой (о чем писал Ницше в «Так говорил Заратустра»), и как прозрение (религиозное или философское), будучи нацеленным на запредельное. Непорочна Богородица, медиум Святого Духа, который становится Логосом, отмененным Ж.Деррида в шестидесятых. Чиста Жанна д’Арк, внявшая призыву Бога. Безупречные в своих помыслах литературные герои неспроста то завзятые читатели, как До-Кихот, то непревзойденные каллиграфы-копиисты, как князь Мышкин: воспринимающие и передающие существа. Невинный Кандид у Вольтера- послушное орудие в руках его учителя (оправдывающего всякое Божие творение). Проводники — праведники.

Пергамент, бумага, телеграф, фонограф, радио, фото- и кинокамера, телефон, телекоммуникация — самые безгрешные из изобретенных цивилизацией вещей, разумеется, безгрешные до тех пор, пока мы не запятнали их девственность и не начали нагружать их нашим смыслом. До того момента их, право, не в чем обвинить — они ничего не производят, они предназначены лишь для воспроизведения (нашего голоса и облика), для «нарцисстского» распространения тела субъекта вовне, как сказал М. Маклюэн («Understanding Media», 1964). Среди прочих устройств они воистину нищи духом. И в них есть нечто от Храма Господнего, Современная молодежь, крестясь на компьютер, поступает в духе традиции. Эдисон вполне закономерно использовал для валика фонографа плохо подходящий сюда воск — субстанцию, традиционно считающуюся чистой. Производящие же технические приспособления всегда легко заподозрить в том, что они порождают опасность (в чем их и упрекнул Хайдеггер в «Die Technik und die Kehre»), ибо первое, произведенное человеком на свет, было его смертью.

Разумеется, медиальные средства используются в военном деле. Но они существенно не похожи на все прочие инструменты войны. Медиальные средства придают разрушительности символический характер. Они ответственны за сигнализирование о ведении военных операций или за расстраивание сигнальных систем противной стороны. Если бы война была только символической, она была бы миром, схваткой политиков в парламенте. Представление о том, что рост медиальных средств множит насилие, путает канал связи с её содержанием, воспроизводство с производством, проецирует, как это свойственно нам, без вины виноватым, вину на невинных сих (ср.: «Медиальные средства — это истерическая эскалация, которая принуждает затронутых ею быть мобилизованными» (F.Kittler, Draculas Vermдchtnis. Technische Schriften, Leipzig 1993, 93)).

Субъекту, переживающему чувство вины, не доступно мыслить чистоту в её чистом виде. Вычленение невинности во всей её специфичности не давалось философии. Ницше приравнял невинность к «новому началу», к «творческой игре» («Так говорил Заратустра»). Новое начало отрицает старое, творят, когда недовольны наличным. Преодоление (в том числе и человеческого в человеке) не бывает невинным. Оно вбирает в себя вину как свою предпосылку. Оно выносит приговор. История как прогресс, которую, собственно, и имел в виду ещё — позитивист и антроподарвинист Ницше, говоря о невинности, порождает такую ситуацию, в которой есть виновный, но нет невинного. Прогрессирующее историческое изменение вводит вину и невинность в отношение квазидизъюнкции.

Существует, однако, и история как возвращение к первоистоку, как возрождение забытой истины, как приписывание вины не прошлому, а настоящему. К такому реверсу истории призывают все движения еретиков — от романских катаров до русских скопцов (я ограничусь толкованием только двух примеров). Первые стремились восстановить утраченные с их точки зрения идеалы апостольского христианства, вторые подвергали себя кастрации, ссылаясь на, так сказать, прецедент — на то, что у Адама и Евы не было поначалу половых органов. И те, и другие присваивали себе медиальную способность воспринимать и передавать Божественную энергию: катары распространяли её в обряде наложения рук, скопцы считали, что на них во время радений «накатывает» Святой Дух. В обоих случаях еретики, несмотря, а все их внешнее несходство, верили в то, что они не обременены грехом: катары, т. е. «чистые», называли посвященных в ересь «parfait», «perfecti»; скопцы радели в белых одеяниях («радельных рубахах»). Но, как ни парадоксально, скопцы, как будто вполне освободившиеся от скверны, вменяли себе в обязанность каяться с особым усердием. Что касается катаров, то они и воздерживались от половых контактов и предавались греху с необузданностью, их невинность не была последовательной. За еретической аскезой проглядывает самоубийство: среди катаров была обычной endura (они нередко морили себя голодом до смерти), скопцы расставались со своей плотью метонимически (pars pro toto). Возвращаясь к незамутненному истоку, человек вынужден затем рассматривать себя как снова попадающего в линейное время, как неумолимо движущегося туда, откуда он бежал, как принимающего на себя вину. Если исторический прогресс лжеразделяет вину и невинность, то исторический регресс дает в результате их конъюнкцию, лжеобъединение взаимоисключающих величин.

Невинность или есть, или её нет. Невинным нельзя сделаться по собственной воле, которая борется с объективностью в субъекте и тем самым постоянно возобновляет таковую, чтобы не потерять себя. История — прогресс волеизъявления. Невинность не исторична. Социальность формирует виновное бессознательное. Историчность делает его псевдоневинным.

5. Я не рискну пускаться в предположения об общем правиле, по которому складывается психика, не содержащая в себе чувства вины. Я не отважился бы заниматься реконструкцией психики и в частном случае Сорокина — не расскажи он сам о своем детстве в очерке под названием «Забинтованный штырь», помещенном в «Венском славистическом альманахе» (1992). Вот рассказ Сорокина о первой травме, испытанной им:

2,5 года. Родители обедали в одной комнате, я играл в другой. Возле окна стоял массивный письменный стол. Между ним и батареей парового отопления оставалось небольшое пространство, куда я и забрался. Уцепившись руками за край стола, а ногами упираясь в батарею, я полез на стол. На трубе батареи стоял кран со снятым вентилем, его острый штырь был наклонен в строну стола. Сорвавшись со стола, я налетел затылком на штырь крана и повис на нем. Удар был сильным и я потерял сознание […] Меня сняли, я очнулся и заревел […] Во избежание повторения травмы штырь крана обмотали бинтом, а стол придвинули к батарее. Залезая на стол, я дотягивался до мягкого округлого штыря и с удовольствием трогал его.

Тот, для кого приемлемо представление о невинности как о чем то, что соперничает с авторефлексией, сделает из приведенной цитаты только один вывод: самосознание невозможно для Сорокина вне воспоминания о невыносимой боли, от которой спасает обморок, полное самозабвение — бессубъектная, скажу я, чистота, безгрешная, добавлю, неконституированность личности, блаженная, замечу ещё, индифферентность.

Прав я или нет, вникая в начало сорокинского характера, непреложно то обстоятельство, что невинность — случайное и органическое свойство тех, кому она дается. Ею нельзя овладеть не только по своей, но и по чужой воле. Иначе говоря, её не удается воспитать. Педагогика разграничивает добро и зло, знание и незнание, сотворена чувством вины и со-творит его. Возвращение людей в природу путем воспитания, к чему стремился Руссо, объявивший, что «человек рожден животным» («Эмиль, или О воспитании»), наделяет, в отличие от иных педагогических систем, субъектное, созидающее культуру «я» отрицательным знаком, а объективное (наивное) «я» — положительным и тем самым являет собой перевернутую, патологическую авторефлексию, но вовсе не её и заключенного в ней чувства вины превозможение.

Невинность редка, реже таланта, обречена быть меньшинством даже среди меньшинств, бросает вызов якобы плюралистическому обществу. Бесспорно невинным в русской литературе, поглощенной, как хорошо известно, то покаянием, то обличением пороков (то опорочиванием даже покаяния), был разве что агнец лингвофоники, Хлебников, потерявший «я» в неведомо кем дарованной нам способности к артикулированию, в медиальной среде звуков речи, обладавших для него собственным смыслом, помимо и сверх того, который вкладывает в их сочетание референтно эксплуатирующий свои голосовые данные человек. Бесспорно? В беспорочности Хлебникова начинаешь сомневаться после чтения текстов Сорокина.

В чем растворил свое «я» Сорокин? Не в природе и не в Боге: звукоречь дается ему, заике, с большим трудом. Текста Сорокина не созерцательны и в них царит противоестественное. Они не приносят читателям сведений о запредельном. В них, то и дело деградирующих к зауми без ума, к сугубому «за» что-то значившего слова, не найти веры в творческую мощь живой речи, говорящей больше, чем говорящий (на что уже обратил внимание Б.Гройс в одной из своих статей о московских «концептуалистах»).

Невинность Сорокина в высшей ступени оригинальна. Другое выбрало его своим резонатором — как таковое. Можно назвать это Другое апофатическим. Оно внечеловечно не в качестве объекта (т. е. природы) и не в качестве субъекта (т. е. Бога). Собственным содержанием сорокинское Другое не обладает. Вина, с которой конфронтирует Другое, т. е. медиальность, не насыщенная никакой информацией, ложится на всех, оказывается общечеловеческим достоянием, становится антропологической константой. Сорокин имеет дело не с феноменальной, но с ноуменальной виной. Оставаясь инвариантной при многообразных превращениях, вина выступает для него как предмет собирательного гносеологического интереса. Сорокинские тексты, сообщающие о вине без обвинения, способны спровоцировать кого угодно, но только не психофилософа. Антропологу: читай их.

Уже в первом своем романе, «Очередь», Сорокин написал о беспредметности ценности: люди становятся в затылок друг другу на зная, что они хотят купить. Для невинного автора ценности не дифференцированы. В концовке «Очереди» её главный герой получает в половое распоряжение продавщицу. У этого финала несколько планов. Но среди них есть и центральный. Катарсис возможен в аксиологизированной действительности как обладание медиумом (ведь роль продавщицы — быть посредницей между производителями и потребителями товарной продукции). Что именно этот аспект заключительной романной сцены основной подчеркнуто совершающимся в ней переходом от до того семантически связного текста к длинной веренице междометий и затем к не заполненным никакими знаками белым страницам * — к медиальности-в-себе. Помимо всего прочего, Сорокин в концовке «Очереди» метафикционален: он обращает наше внимание на природу всякого катарсиса, который медиумократичен, в котором победу над виной одерживает медиальность, воплощаемая то трагическим хором, то голосом невовлеченного в изображаемое действие резонера, то — в случае метафикции — пустым местом текста. (Л. С. Выготский понял в «Психологии искусства» этот смысл катарсиса на формалистский лад как торжество эстетической формы над материалом. Между тем катарсис в виде смеха и плача, преобразующих человеческое тело в резонаторное устройство, в самосотрясаемую субстанцию, случается не только в искусстве, но и в повседневности).

Чтобы выяснить ту цель, которую Сорокин преследовал в позднее написанном романе «Тридцатая любовь Марины», нужно вспомнить знаменитое определение медиальных средств, выдвинутое Маклюэном. Их содержанием, — утверждал Маклюэн, — служат они сами (так, кинофильм может отсылать зрителей к опере и т. п. Маклюэн не далек от Хлебникова с его русским языком, манифестирующим универсальный язык человечества. Эта медиальность в квадрате, медиальность-для-себя, а не в-себе, медиальность, не пустая хотя бы автореференциально, оказывается у максималиста Сорокина недостаточно невинной. «Тридцатая любовь Марины» повествует о диссидентке, лесбиянке и клептоманке, заочно влюбленной в Солженицына. Встретив секретаря заводского парткома, Марина впервые в жизни завершает половой контакт с мужчиной оргазмом, растворяет свое «я» в рабочем коллективе и становится медиумом партийно-государственной пропаганды: роман завершается внутренним монологом Марины и её товарок, сложенным из стереотипов советской журналистики. Катарсис Марины, ставшей медиумом медиальных средств в духе Хлебникова/Маклюэна, показан Сорокиным как псевдоочищение героини от её политико-нравственно-уголовной провинности перед обществом. Мир гетеросексуального оргазма и трудового самозабвения тот же самый, что и мир идеологического бунта, половых извращений и воровства: секретарь парткома повторяет обликом Солженицына, вдохновлявшего Марину раньше.

Вне пустой медиальности, которую демонстрируют чистые страницы в «Очереди», вина для Сорокина неизбывна. В одном из его новейших текстов, «Hochzeitsreise», блудливая русская еврейка старается перевоспитать молодого немца, тяготящегося преступлениями нацистского режима и способного к половому акту только после того, как его избивает женщина. Проехавшись по нынешней Германии в эсэсовской форме, мазохист на время забывает свои сексуальные привычки, но затем, зайдя на экологическую выставку и увидев крюки для ловли крокодилов, возвращается к прежней половой практике. Неважно, перед кем виновны — перед людьми или перед природой, важно, что психотерапевтика карнавальна, что она меняет пациенса и агенса вины, что она требует от субъекта работы с виной, а не жизни без вины.

Человек долга, вины осмеивается Сорокиным: в «Обелиске» дочь обрекается на скатофильный инцест с матерью, потому что так заповедал отец, героически погибший на фронте. Но этот рассказ вовсе не исчерпывается скатокомикой, он весом познавательно. Инцест, если следовать Сорокину, связан с субъективно ощущаемой виной перед умершими членами семьи. Вина там, где мертво второе «я». Родство с покойником переводится инцестуозной личностью в родство с сексуальным партнером. Инцест пролагает родству путь из царства Танатоса во владения Эроса — грязного, чудовищного в той мере, в какой на него налагает свою печать им искупаемая смерть. К тому, что я сказал прежде о запрете кровосмешения, нужно присоединить после разбора «Обелиска» ещё одно соображение. Табу инцеста взаимосоотнесено в архаической культуре с разрешением на половой акт с предками и ушедшими в мир теней близкими: с тотемным животным, с Землей, принимающей в себя усопших, с почившими мужьями, чью смерть бывают обязаны разделить их жены, и т. п.

Вина человека у Сорокина — продукт воображения: в пьесе «Дисморфомания» на сцену выводятся душевнобольные, которым только кажется, что их тела ложно устроены. После того, как зритель знакомится с историями болезней, сумасшедшие разыгрывают абсурдный театральный монтаж, составленный из «Ромео и Джульетты» и «Гамлета» — драм, толкующих о том, как приносят себя в жертву принципам (любви, мести). Актерствует, по Сорокину, тот, кто воспринимает свое тело в качестве порочного и жаждет метемпсихоза. В роли пожертвователя собой актер у себя дома, он рассказывает о себе, автотематичен. Мы театральны и, если брать глубже, ритуалистичны, потому что мы виновны. Homo ludens — воплощение вины. Безумие охватывает игрой жизнь индивида в её целом, тронувшийся умом лишен какого бы то ни было не игрового, практического, доверяющего его живому телу психизма.

Тягчайшие преступления, на которые пускаются герои романа «Сердца четырех», ничем не мотивированы. С самого начала злодейств эти герои ставят себе главной задачей совершить коллективное самоубийство далеко в Сибири. «Сердца четырех», заклейменные немецкой критикой как никчемный литературный эпатаж, исследуют психогенезис вины вплоть до её исходной точки: виноват тот, кто превращает свое субъективное в объективное, кто сознает себя самоубийственно. Тому же исследованию посвящена первая часть «Нормы», изображающая копрофагию, которая здесь вменена в обязанность всем советским гражданам вне зависимости от их социального ранга. В авторефлексивности Сорокин видит поедание коллективным телом его собственных отбросов, самонаказание. Брикеты, регулярно поглощаемые членами советского общества, изготовляются из детских фекалий: ребенок дает знать о себе, когда взрослый себя карает (я писал об этом и в «Психоистории от романтизма до наших дней»).

Эпатирует всегда одно и то же — мысль и поведение, для которых нет тайны, нет исключенного, нет условной черты, которую нельзя переступать, нет условности (о чем рассуждал Ж. Бодрийяр в «Фатальных стратегиях», и о чем напомнил мне, А. М. Пятигорский, прочитав первую редакцию этой статьи). В конечном счете эпатирует не что иное, как философичность, не умеющая исключать что-либо из своего познавательного поля. Нет ничего более пристойного, чем конкурирующие с философией теории, в которых целое предстает по частям. Философ (Сократ в «Апологии») противостоит закону полиса, т. е. не мировому. Тексты Сорокина скандальны уже по той причине, что они не считаются с социальностью, мнящей себя тем пределом, за которым исчезает вина. Они, однако, более, чем скандальны. Они «достают» не только общество, но и индивида. Они не исключают из рассмотрения то, что исключается из человеческого (всегда «моего») тела: газы, фекалии, мочу, мокроту, кровь. Помимо всех прочих границ, существует ещё и порог, отделяющий текст от человека. В тексте как в том, что экстрагировано из тела со смыслом, нельзя говорить о том, что экстрагируется из тела бессмысленно, по соматической необходимости. Для Сорокина это табу не значимо. Живописуя в отвратительных деталях выбрасываемое из тела, он компрометирует текст. В «отвратительных»? Да, с точки зрения фило, — не антропологии.

Апофатическое Другое могло найти себе единственно подходящее ему место реализации — литературу, ни истину, ни ложь. В то же время литературный текст, как и любой прочий, едва ли отвечает запросам Сорокина, апологета не замутненной смыслом медиальности (сходное разочарование литературы в её литературности происходит в поэзии Л. Рубинштейна, обнаруживающей, что она мало чем отличается от практической речи, — см., например, его «Появление героя»). Сорокин написал роман под названием «Роман»; герой текста по имени Роман самым бестиальным образом уничтожает сельскую идиллию, нарисованную в духе гончаровского «Обрыва» и прочей русской классики, и убивает себя. Литература (роман) не удовлетворяет Сорокина, который не способен существовать вне литературы. Сорокин делает литературоведа безработным и заключает писателя в концлагерь («Месяц в Дахау»). У абстрактной, ни о чем не оповещающей нас, невинности нет соответствующего ей дискурса. В «Романе» есть только «чужое слово», на которое автор, вопреки Бахтину, не отзывается диалогической репликой. По мере своего развертывания оно самоуничтожается. Медиальность противостоит вине у Сорокина как несказуемость, как изобретение, но не как его использование. Знак значим, саморазрушаясь. Сорокинский идеал — семиотика, не загрязненная семантикой, идеал семиотика, которому, если взять Ч. Морриса, хотелось бы освободить человека от «паутины слов» (и точно так же безразличны к семантике стихотворения Д. А. Пригова, способные манифестировать любой тип лирического «я»). Не имея «своего» слова и демонстрируя читателю исчезновение «чужого», Сорокин тем не менее сохраняет в «Романе» текст как некую конструкцию, как черный ящик, чье содержание исчерпывается его входом и выходом, и перекликается в этом отказе принуждать медиальность к семантичности с новейшей западной философией, которая более не хочет навязывать ни малейшего значения пробегающим по каналам связи комбинациям и рекомбинациям сигналов («Философия после её конца, — пишет Н. Больц, — есть […] ничего не значащий орнамент на самой крайней границе электронной переработки информации»: Norbert Bolz, Philosophie nach ihrem Ende, 1992). Предоставим слово самому Сорокину: «Я не переоцениваю литературу вообще. Для меня это бумага, на ней какие-то типографские значки» («Столица», 1994, № 42, 44). Если невинный авторефлексирует, то бессодержательно.

Black box — неудачное словосочетание применительно к прозе Сорокина. Речь должна была бы идти о white box; если читателю, воспитанному на Набокове, вздумается разгадать загадку Сорокина, то тайна его «Романа», состоящая в её отсутствии, останется для него за семью печатями.

* Чрезвычайно знаменательно, что в парижской публикации романа страницы, которые автор задумал как пустые, издательница покрыла бесформенными кляксами типографской краски, запятнав чистоту: виновный невинного не разумеет.

http://www.oocities.org/soho/exhibit/6196/mp7-10.htm